Agama, sebagaimana dinyatakan banyak kalangan, dapat dipandang sebagai instrumen Ilahiyah untuk memahami dunia. Islam, dibandingkan dengan agama lain, Islam sebenarnya merupakan agama yang paling mudah untuk menerima premis semacam ini. Alasan utamanya terletak pada ciri Islam yang paling menonjol. Yaitu sifatnya yang “hadir di mana-mana” (omnipresence). Ini sebuah pandangan yang mengakui bahwa “di mana-mana” kehadiran Islam selalu memberikan “panduan moral yang benar bagi tindakan manusia” (Rahman, 1966 : 241).
Pandangan itu telah mendorong sejumlah pemeluknya untuk percaya bahwa Islam mencakup cara hidup yang total. Penubuhannya dinyatakan dalam syari’ah (hukum Islam). Bahkan sebagian kalangan Muslim melangkah lebih jauh dari itu : mereka menekankan bahwa “Islam adalah sebuah totalitas yang padu yang menawarkan pemecahan terhadap semua masalah kehidupan”. (Effendy, 1998 : 7)
Dalam konteksnya yang sekarang, tidaklah terlalu mengejutkan, meskipun kadang-kadang mengkhawatirkan, bahwa dunia Islam kontemporer menyaksikan sebagian kaum Muslim yang ingin mendasarkan seluruh kerangka kehidupan sosial, ekonomi dan, politik pada ajaran Islam secara eksklusif, tanpa menyadari keterbatasan-keterbatasan dan kendala-kendala yang bakal muncul dalam praktiknya. Ekspresi-ekspresinya dapat ditemukan dalam istilah-istilah simbolik yang dewasa ini populer seperti revivalisme Islam, kebangkitan Islam, revolusi Islam, atau fundamentalisme Islam (Rahman, 1982).
Pandangan holistik terhadap Islam sebagaimana diungkapkan di atas mempunyai beberapa implikasi. Salah satu diantaranya, pandangan itu telah mendorong lahirnya sebuah kecenderungan untuk memahami Islam secara literer yang hanya menekankan dimensi “luar” (exterior)-nya. Dan kecenderungan seperti itu dikembangkan lebih jauh sehingga , terabaikannya dimensi “kontekstual” dan “dalam” (interior) dari prinsip-prinsip Islam (Effendi, 1998 : 9). Dalam contohnya yang ekstrem, kecenderungan seperti itu telah menghalangi sementara umat Islam untuk dapat secara jernih memahami pesan-pesan al-Qur’an sebagai instrumen Ilahiyah yang memberikan panduan niali-nilai moral dan etis yang benar bagi kehidupan manusia.
Mengakui syari’ah sebagai suatu sistem kehidupan yang menyeluruh merupakan suatu hal, sementara memahaminya adalah hal lain lagi. Bahkan dalam konteks “bagaimana syari’ah harus dipahami” inilah, sebagaimana dilihat oleh Fazlur Rahman, terletak persoalan yang sesungguhnya (Rahman, 1966 : 101). Ada sejumlah faktor yang mempengaruhi dan membentuk pemahaman umat Islam terhadap Syari’ah. Situasi sosiologis, kultural, dan intelektual, atau apa yang disebut Arkoun sebagai “estetika penerimaan” (aesthetic of reception), sangat berpengaruh dalam menentukan bentuk dan isi pemahaman (Arkoun, 1996 : 199). Sehingga pada akhirnya, kendati setiap Muslim menerima prinsip-prinsip umum yang tertuang dalam syari’ah, pemahaman mereka tentang ajaran Islam diwarnai perbedaan-perbedaan.
Munculnya berbagai madzab fiqih, teologi, dan filsafat Islam, misalnya, menunjukkan bahwa ajaran-ajaran Islam itu multi-interpretatif. Watak multi-interpretatif telah berperan sebagai dasar dari kelenturan Islam terhadap sejarah. Selebihnya, hal yang demikian itu juga mengisyaratkan keharusan pluralisme dalam tradisi Islam. Karena itu, sebagaimana dikatakan oleh banyak pihak, Islam tidak bisa dan tidak seharusnya dilihat secara monolitik.
Politik Islam tidak bisa dilepaskan dari sejaran Islam yang multiinterpretatif semacam ini. Pada sisi lain, hampir setiap Muslim percaya akan pentingnya prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan politik. Pada saat yang sama, karena sifat Islam yang multiinterpretatif itu, tidak pernah ada pandangan tunggal mengenai bagaimana seharusnya Islam dan politik dikaitkan secara pas. Bahkan, sejauh yang dapat ditangkap dari perjalanan diskursus intelektual dan historis pemikiran dan praktik politik Islam, ada banyak pendapat yang berbeda – beberapa bahkan saling bertentangan – mengenai hubungan yang sesuai antara Islam dan politik (Watt, 1960).
Pemikiran politik Islam secara historis terpetakan dalam tiga periode dari awal terbentuknya pemikiran itu sampai sekarang, yaitu periode klasik, pertengahan, dan kontemporer. Pemikiran politik Islam periode klasik dan pertengahan, melahirkan tokoh-tokoh intelektual semacam Ibn Arabi, al-Farabi, al-Mawardi, Ghazali, Ibnu Taimiyah, dan Ibnu khaldun. Secara garis besar kesimpulan pemikiran para tokoh itu adalah :
1. pertama, dari enam tokoh, hanya Farabi yang mengadakan idealisasi tentang segi-segi dan perangkat kehidupan bernegara, sedangkan para pemikir yang lain berusaha memberikan sumbangan pemikiran dengan bertitik tolak pada realitas sistem monarkhi yang ada, yang mereka terima masing-masing sebagai sistem yang tidak perlu lagi dipertanyakan keabsahannya. Bahkan diantara mereka ada yang memulai tulisannya dengan terlebih dahulu memberikan legitimasi kepada sistem monarkhi tempat mereka hidup (Sjadzali, 1990 : 108).
2. Kedua, teori tentang asal mula timbulnya negara dari enam pemikir Islam itu hampir sama, yaitu tampak sekali pengaruh alam pikiran Yunani yang mencoba dikawinkan dengan alam pikiran Islam. Yang berbeda dengan pemikiran Yunani, para tokoh Islam baik secara implisit maupun eksplisit menyatakan bahwa tujuan bernegara tidak semata-mata untuk memenui kebutuhan lahiriyah manusia saja, tetapi juga kebutuhan rohani dan ukhrawi. Ibn ‘Arabi (1970), Ghazali (1975) dan Ibnu Taimiyah (1980) dengan tegas menyatakan bahwa kekuasan kepala negara atau raja, merupakan mandat dari Allah yang diberikan kepada hamba-hamba pilihan. Ketiga tokoh ini perpendapat, bahwa khalifah itu adalah khalifah Allah atau bayangan Allah di bumi. Bahkan kekuasaan khalifah, menurut Ghazali, adalah suci (muqaddas), dengan pengertian tidak dapat diganggu gugat (Ghazali, 1975). Hal ini berbeda dengan Mawardi, yang menyatakan bahwa seorang kepala negara dapat diturunkan dari tahta, jika tidak mampu lagi memerintah, baik disebabkan oleh alasan jasmani, mental dan akhlaq, meskipun dia tidak menunjukan bagaimana penurunan itu dilaksanakan (al-Mawardi, 1973).
3. Ketiga, Ibnu Khaldun berpikiran, bahwa lebih baik menggunakan ajaran dan hukum agama (baca : Islam) sebagai dasar kebijakan dan peraturan negara daripada hasil ijtihad (rekayasa pemikiran) manusia (Khadun, 1986 : 189).
Pemikiran politik Islam kontemporer melibatkan para tokoh intelektual Muslim diantaranya ; al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridla, Sayyid Quthb, Ali Abd Raziq, al-Maududi, Muhammad Husein Haikal, dan di Indonesia dikenal antara lain Muhammad Natsir, Nurcholish Madjid, Amien Rais dan Abdurrahman Wahid.
Sejak akhir abad XIX pemikiran politik di kalangan pemikir Islam mengalami pergeseran, dan berkembanglah pluralisme pemikiran tentang Islam dan tatanegara. Para pemikir politik Islam klasik pada dasarnya menerima dan tidak mempertentangkan keabsahan sistem pemerintahan monarkhi yang mereka temukan pada zaman mereka masing-masing, dengan seorang khalifah, sulthan atau raja memerintah atas dasar turun temurun, supra nasional dan dengan kekuasaan yang mutlak, berdasarkan prinsip bahwa dia adalah wakil Tuhan di muka bumi (Sjadzali, 1993 : 204).
Pemikiran politik Islam kontemporer pada akhirnya terpetakan dalam tiga kelompok utama, yang masing-masing berbeda nuansa dan variasi pemikiran.
a) Ada kelompok tradisional, yang cenderung anti Barat. Mereka berpendirian bahwa islam tidak sekadar agama yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan, tetapi adalah sistem sosial dan politik yang mengatur juga bagaimana mengelola masyarakat dan negara. Kelompok ini diwakili oleh Rasyid Ridla, Sayyid Quthb dan Abu al-A’la al-Maududi meskipun ketiganya tidak selalu sama dalam segala aspek. Pada intinya para tokoh ini mengajak kembali kepada pola ketatanegaraan yang pernah dijalankan oleh Khulafau ar-Rasyidin. Tetapi mereka bertiga gagal menyajikan satu konsep utuh yang otentik tentang sistem politik Islam yang dapat dijalankan dalam kehidupan modern saat ini. Yang menarik dari pemikiran mereka selanjutnya – dalam hal ini diwakili oleh Sayyid Quthb dan al-Maududi – yang menyatakan bahwa tidak ada konsep tentang kedaulatan rakyat (Quthb, 1984; al-Maududi, 1985). Bagi mereka, manusia (umat Islam) hanya pelaksana kedaulatan dan hukum Tuhan. Lebih lanjut mereka berpendapat, bahwa hanya orang Islam saja yang memiliki hak sebagai khalifah Allah, oleh karena itu, hak politik untuk memilih dan dipilih sebagai kepala negara atau majlis Syura (legislatif) hanya ada atau dimiliki oleh orang-orang Islam.
b) Kelompok kedua, dengan Ali Abd ar-Raziq sebagai “tokohnya”, sebaliknya juga tidak bisa meyakinkan umat Islam bahwa Islam tidak berbeda dengan agama lain, yaitu tidak mengatur secara detail bagaimana mengelola masyarakat dan negara. Dalam bagian pertama bukunya (al-Islam wa Ushul al-Hukmi), dia menyatakan dengan tegas bahwa pemerintahan menurut Islam tidak harus berbentuk khalifah tetapi satu hal yang perlu diperdebatkan adalah, ketika dia menyatakan bahwa Nabi Muhammad saw hanyalah seorang Nabi/Rasul yang tidak berbeda dengan nabi-nabi terdahulu dan bukan seorang politikus (dalam hal ini seorang kepala negara). Ulil Abshar Abdalla dalam tulisannya di web site Islamlib.com berpendapat bahwa pemikiran ar-Raziq tersebut berat sebelah, dalam arti Muhammad memang seorang rasul, tetapi lebih penting lagi dia adalah pemimpin suatu komunitas konkret yang menjadi ‘embrio’ sebuah negara di Madinah. Karena itulah, tidak salah seandainya generasi intelektual muslim modern mencoba mencari dalam contoh Nabi di Madinah itu suatu ilham untuk mengelola masyarakat modern. Salah satu kebijakan politik yang sering dianggap sebagai ‘kejeniusan Muhammad’ (‘Abqariyyat Muhammad), adalah ketika dia memprakarsai suatu ‘kontrak politik’ antara umat Islam dan kelompok-kelompok sosial lain di Madinah saat itu. Dokumen kontrak ini, dalam sejarah Islam, dikenal sebagai ‘Mitsaq al-Madinah’ atau Perjanjian Madinah, atau Piagam Madinah (Ulil, 2004).
c) Kelompok ketiga diwakili oleh Muhammad Husein Haekal, yang menolak pendapat bahwa Islam itu lengkap dengan segala pengaturan bagi semua aspek kehidupan bermasyarakat, termasuk sistem politik, tetapi sebaliknya tidak beranggapan bahwa Islam tidak berbeda dengan agama-agama lain dalam arti tidak memiliki sangkut paut sedikitpun dengan masalah kemasyarakatan dan kenegaraan. Kelompok ini lebih lanjut berpendapat, walau Islam tidak memberikan preferensi kepada suatu sistem politik tertentu, telah meletakkan seperangkat prinsip atau tata nilai etika dan moral politik untuk dianut oleh umat Islam dalam membina kehidupan bernegara (Haekal, 1983).
Muhammad Abduh, meskipun tidak memiliki konsepsi politik yang utuh, dari pokok-pokok pikiran yang dikemukakan dapat digolongkan dalam kelompok ketiga ini. Dia perpendirian bahwa tidak ada orang atau lembaga yang memegang kekuasaan keagamaan dan mempunyai kewenangan sebagai wakil Tuhan di bumi. Bagi Abduh, seorang penguasa sipil diangkat dan diberhentikan oleh rakyat, dan kepada mereka seorang penguasa bertanggung jawab secara politik dan moral (Sjadzali, 1993 : 208-209).
Sementara para pemikir politik Islam kontemporer di Indonesia yang diwakili antara lain oleh Nurcholish Madjid, Amien Rais dan Abdurrahman Wahid, secara umum mereka berpendapat bahwa tidak ada konsep tentang negara Islam. Dan mereka juga sepakat untuk menerapkan secara maksimal nilai moral-etis al-Qur’an dalam mengembangkan sistem sosial dan politik yang lebih egaliter, demokratis, adil dan manusiawi (Anjar, 2002).
Lebih jauh lagi dalam pandangan Nurcholish Madjid, selain keharusan sebuah pembaruan pemikiran politik Islam Indonesia, Nurcholish juga mengatakan bahwa sebagai masyarakat majmuk dan cita-cita keislaman di Indonesia juga sejalan dengan cita-cita manusia Indonesia pada umumnya, maka, menurutnya, sistem politik yang sebaiknya diterapkan di Indonesia ini ialah sitem yang tidak hanya baik untuk umat Islam, tetapi yang sekiranya juga akan membawa kebaikan untuk semua masyarakat Indonesia (Nurcholish, 1992 : 52).
Islam, menurut Nurcholish, memang berbeda dengan prasangka banyak orang selama ini, yang seolah tidak menghargai pluralisme. Padahal, orang-orang Arab itu tidak pernah memaksakan suatu sistem monolitik kepada rakyat. Masing-masing kelompok mendapatkan perlindungan dengan kuat, dan diberi hak untuk memempuh cara hidup seperti yang mereka pilih dan terapkan sendiri. Nurcholish mengakui, memang pluralisme sosial dunia Islam tidak sepenuhnya bisa bertahan terhadap perkembangan sejarah – semacam timbulnya gerakan syu’ubiyah, semacam nasionalisme pada abad pertengahan dan diterjemahkan ke dalam bentuk gerakan-gerakan keagamaan yang ekslusivistis. Namun, menurut Nurcholish, prinsip pluralisme dalam Islam itu tetap bertahan secara sehat, malah mengagumkan. Hal ini dapat ditegaskan kembali bahwa agama sendiri, menurut Nurcholish juga tidak mewajibkan kepada umatnya untuk memperjuangkan suatu sistem sosial-politik yang ekslusif. Hal ini ia ungkapkan Sebagaimana berikut:
“…. kiranya dapat ditegaskan bahwa agama itu dalam keasliannya tidak memaksakan atau memperjuangkan suatu sistem sosial-politik yang ekslusif. Gejala ekslusivisme pada sementara orang-orang Islam saat ini dapat dicari keterangannya dalam berbagai kaitan nisbinya, dan jelas bukan sesuatu yang menjadi genius agama Islam. Dalam hal ini kita tidak bisa meremehkan psikologi sebagian kaum Muslim akibat pengalaman hidup dan berjuang melawan kaum imperialis. Pengalaman serupa tidak hanya dimiliki oleh umat Islam,tetapi juga oleh kelompok-kelompok sosial-politik lain termasuk mereka dengan latar-belakang keagamaan dan kebudayaan yang sama dengan kaum imperialis.” (Ibid : 56)
Sistem politik yang didasarkan atas nama agama bagi Nurcholish Madjid, dengan demikian merupakan bukan asli ajaran agama. Namun tidak dapat dilepaskan dari kesadaran historis dan sosiologis yang mempengaruhi emosi umat manusia. Hal ini tidak semata terjadi di dalam umat Islam semata, melainkan juga menjadi gejala umum dan terjdi di semua agama. Atas dasar ini, Nurcholish tidak sepakat dengan sebuah sistem politik Islam yang baku, dan tidak berubah.
Hal ini diakui oleh Amien Rais, bahwa pembicaraan tentang konsep negara Islam di dunia Muslim sendiri merupakan fenomena yang relatif belum terlalu lama (Amien, 1992 : 38). Dalam sebuah seminar yang membahas topik pemikiran politik Islam yang diadakan pada tahun 1982 menyimpulkan: (Mumtaz, 1993) Pertama, dalam rangka menyusun teori politik Islam, yang ditekankan bukanlah struktur “negara Islam”, melainkan substruktur dan tujuannya. Sebab, struktur negara akan berbeda-beda di satu tempat dan tempat yang lain. Ia merupakan ijtihad kaum muslimin yang dapat berubah-ubah. Sementara itu, subkultur dan tujuannya merupakan prinsip-prinsip umum dalam bernegara secara Islami. Kedua, tercapai kesepakatan bahwa demokrasi merupakan jiwa sitem pemerintahan Islam meskipun mereka sepakat untuk menolak asumsi filosofis “demokrasi Barat”.
Kedua kesimpulan ini senada dengan pendapat Amien Rais, (Amien, 1992 : 44) bahwa “keabadian wahyu Allah justru terletak pada tiadanya perintah dalam al-Qur’an dan Sunnah agar mendirikan Negara Islam (Daulah Islamiyyah). Jika umpamanya ada perintah tegas untuk mendirikan negara Islam, maka al-Qur’an dan Sunnah juga akan memberikan tuntunan terinci tentang struktur institusi-institusi negara yang dimaksudkan. Seperti sistem perwakilan rakyat, hubungan antar badan-badan legislatif, eksekutif, dan yudikatif, sistem pemilihan umum (apakah sistem distrik atau sistem proporsional), dan detil-detil lain yang benar-benar terinci. Bila demikian halnya, maka negara Islam itu tidak akan tahan zaman. Mungkin negara itu cocok dan sangat tepat untuk masa 14 abad yang silam, tetapi perlahan-lahan ia akan menjadi usang (out of date), dan tidak dapat lagi memiliki kemampuan menanggulangi masalah-masalah modern yang timbul sejalan dengan dinamika masyarakat manusia, dan pasti tidak akan serasi dengan dinamika sejarah yang terus mengalami perubahan dan pertumbuhan sesuai dengan sunnatullah.”
Namun, menurut Amien, dengan demikian tidak berarti lantas kaum muslimin diperkenankan membangun negara sesuai dengan kemauan manusiawinya sendiri, dan terlepas dari ajaran-ajaran pokok (fundamentals) agama Islam. Bagi Amien, membangun suatu negara yang terlepas dari fundamentals ajaran Islam berarti membangun negara yang sekularistis, yang kehilangan dimensi spiritual dan menjurus pada kehidupan yang serba-material, yang di dalamnya petunjuk wahyu hanya disebut-sebut secara berkala dalam kesempatan-kesempatan tertentu. (Ibid : 44).
Dalam pemikiran Amien, terdapat beberapa catatan fundamentals yang harus ditegakkan oleh umat Islam dalam membangun suatu negara dan masyarakat (Ibid : 46-47). Yaitu negara dan masyarakat harus ditegakkan di atas dasar keadilan (al-‘adalah). Dalam pandangan Islam, pendirian suatu negara harus bertujuan untuk melaksanakan keadilan dalam arti seluas-luasnya, tidak saja keadilan hukum, melainkan juga keadilan sosial dan ekonomi. Keadilan hukum yang menjamin persamaan setiap orang di muka hukum belumlah cukup, karena tanpa keadilan sosial-ekonomi masih dapat timbul ketimpangan-ketimpangan tajam di antara kelompok-kelompok masyarakat. Dalam pandangan Amien, Islam juga tidak membenarkan konsep persamaan kesempatan (equality of opportunity) yang menjadi semboyan kebanggaan liberalisme-kapitalisme. Persamaan kesempatan secara sekilas terlihat bagus, akan tetapi ia justru akan melahirkan ketidaksamaan dan ketimpangan di antara kelas-kelas di tengah masyarakat, karena titik berangkat masing-masing kelas sudah tidak sama. Si kaya akan terus dapat memanfaatkan dan memborong kesempatan ini, sedang si miskin akan mengalami kebangkrutan dan tak mungkin mampu menggunakan kesempatan yang diberikan, lantaran ia memang tidak memiliki apa-apa, kecuali badan dan tenaganya. Maka berdasarkan persamaan kesempatan ini, si kaya akan menjadi semakin kaya, sedang si miskin akan tetap miskin (Ibid : 46).
Pada intinya baik pemikiran Nurcholish maupun Amien Rais mengungkap pentingnya aktualisasi ajaran-ajaran Islam secara utuh dan konsekuen dalam sistem politik Islam sehingga menciptakan suatu kemashlahatan sebagaimana yang dicita-citakan as-siyasah asy-Syar’iyyah. Kuntowijoyo menawarkan -sekali lagi- enam kaidah-kaidah dalam kehidupan bernegara (baca : berdemokrasi), yaitu ; 1) ta’aruf (saling mengenal); 2) syura (musyawarah); 3) ta’awun (kerjasama); 4) mashlahat (menguntungkan masyarakat); 5) ‘adl (keadilan); 6) taghyir (perubahan) (Kuntowijoyo, 1999 : 91-105).
Apa yang ditawarkan oleh Nurcholis, Amien, maupun Kuntowijoyo itu, jika ditarik ke belakang terdapat benang merah yang menghubungkannya dengan pemikiran al-Maududi. Al-Maududi meringkas pemikiran politiknya dalam beberapa bagian.
1) Pertama, Islam adalah agama yang paripurna, lengkap dengan petunjuk untuk mengatur semua aspek kehidupan. Dalam lapangan politik, kekuasaan tertinggi (disebut kedaulatan) ada di tangan Allah, manusia hanya sebagai pelaksana kedaulatan itu. Sistem politik Islam adalah suatu sistem universal dan tidak mengenal batas-batas dan ikatan-iakatan geografi, bahasa dan kebangsaan.
2) Kedua, Sistem kenegaraan Islam tidak dapat disebut demokrasi, karena dalam demokrasi yang berdaulat adalah rakyat, artinya rakyat pula yang berkuasa untuk membuat undang-undang dan mekalsanakan undang-undang itu. Maka al-Maududi menawarkan istilah baru yang dinamakan teo-demokrasi yang artinya adalah kedaulatan rakyat yang terbatas.
3) Ketiga, kekuasaan negara dilakukan oleh tiga lembaga atau badan hukum ; legislatif, eksekutif dan yudikatif dengan ketentuan sebagai berikut :
· Kepala negara merangkap kepala badan eksekutif atau pemerintahan yang bertanggungjawab kepada Allah dan kepada rakyat.
· Keputusan Majlis Syura (legislatif) pada umumnya diambil atas dasar suara terbanyak, dengan catatan bahwa suara terbanyak dalam Islam tidak mencerminkan kebenaran.
· Anggota Majlis Syura tidak dibenarkan terbagi ke dalam kelompok-kelompok atau partai-partai.
· Keanggotaan Majlis Syura terdiri dari warga neraga yang beragama Islam, dewasa dan laki-laki, yang shaleh serta cukup capable dalam menafsirkan dan menerapkan syari’at (Sjadzali, 1993 : 167-168).
Jika dirangkum semua pemikiran para tokoh politik Islam kontemporer, inti dari semua tema dan gagasan yang dikemukakan adalah bagaimana membatasi kekuasaan yang di tangan penguasa sipil dan menerapkan etika-moral Islam dalam kehidupan berpolitik secara utuh. Satu hal yang paling menonjol dalam pemikiran mereka adalah, mutlak adanya lembaga permusyawaratan (syura) sebagai implementasi kongkret dari perintah melakukan musyawarah yang terdapat dalam al-Qur’an. Lembaga Syura (legislatif) mempunyai kekuasaan yang independen dan bebas campur tangan penguasa atau kepala negara bahkan mempunyai fungsi untuk melakukan kontrol terhadap keputusan dan kebijakan yang akan dan telah diambil penguasa atau kepala negara.
DAFTAR PUSTAKA
Effendi, Bahtiar, Islam dan Negara : Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta : Paramadina, 1998
Ibn Khaldun, Muqaddimah, Ahmadie Thoha (penterjemah), Jakarta : Pustaka Firdaus, 1986
Khalaf-Allah, Muhammad, “Kekuasan Legislatif” dalam Wacana Islam Liberal : Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Jakarta : Paramadina, 2003
Kuntowijoyo, Indentitas Politik Umat Islam, Bandung : Mizan 1999
Madjid, Nurcholish, Cita-cita Politik Islam Era Reformasi, Paramadina, Jakarta, 1999
Rais, M. Amien, “Tidak Ada Negara Islam”, Panji Masyarakat No. 376/1982.
0 komentar:
Posting Komentar